Распространение и внедрения ислама в афроамериканском сообществе обращение к греху расизма в умме
Main Article Content
Keywords
Abstract
Сегодня Соединенные Штаты могут быть самым
разнообразным в расовом отношении и самым
плюралистическим в религиозном смысле нацио-
нальным государством. Тем не менее можно утвер-
ждать, что они являются государством наиболее
предвзятым в социальном плане, поскольку многие
религиозные сообщества часто разделяются по
определенным признакам, основанным на расе,
цвете кожи, этнической принадлежности и религи-
озных традициях. Социально-историческое пере-
мещение и переход исламской власти от коренных
мусульман-афроамериканцев новоприбывшим по-
сле 1965 г. мусульманам-иммигрантам подчеркива-
ет находившиеся на стадии зарождения религиоз-
но-расовые истоки того, как исламские идентич-
ность, членство, сообщество и сознание внутри
Америки теперь стали необычным образом ассоци-
ироваться с расой, культурой и этнической принад-
лежностью в социальном воображаемом нашей
страны. То есть то, что контекстуально означает
быть мусульманином в Соединенных Штатах, те-
перь стало весьма спорной, проблематичной, несу-
щей расовый характер категорией в американском
исламе – подвергнутой сегрегации исламской ре-
альности и существования, пересматриваемой и
оспариваемой современными черными мусульма-
нами, которые недовольны своим угнетенным, мар-
гинализованным и подчиненным положением как
мусульман-американцев внутри уммы.
Черные мусульмане, составляющие почти половину
мусульман, чьи семьи проживают в Соединенных
Штатах уже как минимум три поколения (51%),
имеют многовековую историю построения амери-
канских мусульманских культур. Однако черные
мусульмане либо стерты из истории ислама в США,
либо, если они учитываются, считаются еретиками,
неортодоксальными, антиамериканскими сепарати-
стами.
- МАЙТА АЛХАССЕН/MAYTHA ALHASSEN[1]
References
[1] Maytha Alhassen, Haqq & Hollywood: Illuminating 100 Years of Muslim Tropes
and How to Transform Them (New York: Pop Culture Collaborative, 2018),
www.haqqandhollywood.org. Термин «Черный мусульманин/Black Muslim»
был впервые введен в употребление в 1963 г. известным ученым исследо-
вателем черных Ч. Эриком Линкольном (C. Eric Lincoln) в его публикации
“The Black Muslims in America” (Boston: Beacon Press, 1994 [1961]) для обо-
значения тех афроамериканцев в XX в., которые преимущественно ассо-
циировались с «Нацией ислама» (NOI) и ее религиозным лидером, досто-
почтенным Элайджей Мух̣аммадом. Однако последующее религиозное
обращение все большего числа афроамериканцев в ислам сделало термин
«черный мусульманин» довольно анахроничным, и поэтому он больше
не является синонимом «Нации ислама». Многие современные исследо-
вания черных мусульман в Америке в недостаточной степени осведомле-
ны о том, что значит быть одновременно афроамериканцем (черным) и
мусульманином в пределах географических границ Соединенных Штатов.
Я утверждаю, что сегодня крайне сложно разграничивать, разделять и
определять религиозно-расовый термин «черный мусульманин» из-за
подрывного характера Черноты/Blackness как идентичности, которая не
может должным образом соответствовать господствующим европоцен-
тристским общественным предположениям, предвзятым убеждениям и
пристрастным расовым ожиданиям. Следовательно, он побеждает любые,
и все попытки связать его трудный для понимания социокультурный
смысл с универсальным названием, значением, выражением или религи-
озной характеристикой, относящейся к афроамериканскому сообществу в
целом. Например, «возьмем Малкольма Икс, как вы называете черного
человека с докторской степенью или с членством в клубах для высшего
общества и элитных школах... Вы поняли: все они разделяют этот ужас-
ный эпитет, который обрекает их на солидарность перед осмеянием». См.
также: Touré, Who’s Afraid of Post-Blackness?: What It Means to Be Black Now
(New York: Simon & Schuster, 2012 [2011]); Samory Rashid, Black Muslims in
the US: History, Politics, and the Struggle of a Community (New York: Palgrave-
Macmillan, 2013); Oxford Bibliographies, “Black Muslims” (2020),
https://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780190280024/obo-
9780190280024-0002.xml; и Sherman A. Jackson, Islam and the Blackamerican:
Looking toward the Third Resurrection (Oxford: Oxford University Press, 2011),
1–21.
[2] Будучи цветным человеком в академической среде, я особенно чувстви-
телен к системному расизму, маргинализации, жестокости полиции и
притеснению, направленным на афроамериканцев. Я преднамеренно
использую заглавные буквы в этноцентрическом термине «Черный» та-
ким же образом, как в New York Times, Associated Press, USA Today, Los
Angeles Times и других крупных новостных организациях, «для описа-
ния людей и культур африканского происхождения, как в США, так и в
других странах». См. Dean Baquet и Phil Corbett. “Uppercasing ‘Black’: The
Times Will Start Using Uppercase “Black” to Describe People and Cultures of
African Origin, Both in the U.S. And Elsewhere”. New York Times, June 2020,
https://www.nytco.com/press/uppercasing-black; см. также Sylviane A. Diouf,
Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas, 15th anniv. ed.
(New York: NYU Press, 2013 [1998]); Michael A. Gomez, “Muslims in Early
America”. The Journal of Southern History 60, no. 4 (November 1994): 671–
710. Отдельный этнологический термин «черный» контекстуально
определен Бюро переписи населения США: «Категория черных или аф-
роамериканцев включает всех лиц, которые отождествляют себя с одной
или несколькими национальностями или этническими группами, про-
исходящими из какой-либо из черных расовых групп Африки. Примеры
этих групп включают афроамериканцев, ямайцев, гаитян, нигерийцев,
эфиопов и сомалийцев, но не ограничиваются ими». См. U.S. Census
Bureau, 2020 Census Questions: Race (Washington DC: US Government, 2019),
https://2020census.gov/en/about-questions/2020-census-questionsrace.
html#:~:text=The%20category%20%E2%80%9CBlack%20or%20African,Nige
rian%2C%20Ethiopian%2C%20and%20Somali.
[3] Diouf, Servants of Allah; см. также Gomez, “Muslims in Early America”.
[4] Я определяю сложный социокультурный термин «Чернота/Blackness» в
манере, аналогичной Андреа К. Абрамс (Andrea C. Abrams), которая по-
стулирует его как «изменчивую концепцию, поскольку она может отно-
ситься к культурной и этнической идентичности, социально-
политическому статусу, эстетическому и овеществленному способу су-
ществования, социальному и политическому сознанию и диаспорному
родству... Чернота является маркером порабощения, маргинализации,
преступности, грязи и зла. Она также является символом гордости, кра-
соты, элегантности, силы и глубины. Она неуловима и трудна для опре-
деления, но тем не менее служит одной из самых мощных и объединя-
ющих сфер идентичности... Это основа социальной сплоченности и пре-
данности, и в то же время источник угнетения и отчуждения… В кросс-
культурном плане Чернота является фоном для белизны/whiteness с
точки зрения обозначения границ расы, и, как при конфликтных отно-
шениях, так и при сотрудничестве, все другие расовые идентичности
находятся в диалоге с Чернотой, или обсуждаются исходя из нее». См.
Abrams, God and Blackness: Race, Gender, and Identity in a Middle-Class
Afrocentric Church (New York: NYU Press, 2014), 1–24.
[5] Я определяю социологический термин «социальное воображаемое» в
манере, аналогичной ученому-социологу и философу Чарльзу Тейлору
(Charles Taylor), который постулирует его как «нечто гораздо более ши-
рокое и глубокое, чем чисто интеллектуальные конструкции, которыми
могут пользоваться люди, когда они мыслят о социальной реальности
отстраненно. Скорее, я имею в виду те способы, какими они представ-
ляют себе свое существование в обществе, то, как они приспосабливают-
ся к другим, как они взаимодействуют с ближними; я веду здесь речь о
тех человеческих ожиданиях, которые обычно оправдываются, и о тех
более глубоких нормативных понятиях и образах, которые лежат в осно-
ве подобных ожиданий». См. Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham:
Duke University Press, 2003), 23-30; На рус. яз.: Чарльз Тейлор. Секуляр-
ный век. М.: ББИ, 2017. См. также Yasmine Flodin-Ali, “What Malcolm X
Taught Me About Muslim America”, Religion and Politics: Fit for Polite
Company (May 22, 2018), https://religionandpolitics.org/2018/05/22/whatmalcolm-
x-taught-me-about-muslim-america/; Derek S. Hicks, Reclaiming
Spirit in the Black Faith Tradition (New York: Palgrave Macmillan, 2012), 35–
62 (глава 2: «Кампания унижения»); Sylvester A. Johnson, African
American Religions, 1500-2000 (New York: Cambridge University Press, 2015),
67–90 (глава 2: «Противостояние откровений и атлантический обмен»).
[6] Sarah Parvini и Ellis Simani, “Are Arabs and Iranians White? Census Says Yes, but
Many Disagree”, Los Angeles Times, March 28, 2019, https://www.latimes.com/
projects/la-me-census-middle-east-north-africa-race/.
[7] Я имею в виду фуколдианское понятие о дисциплине/контроле как о ме-
ханизме власти/знания, который предвзято благоприятствует ингруппе,
регулирующей социальные нормы и ценности в обществе, где
власть/знание понимается как нечто, что создает и действует в социоло-
гическом контексте и ловко конституируется посредством ассоциативных
форм общего знания, принятых норм и представлений; что еще более
важно, он также реляционно конструирует и нацеливается на членство в
группе, сценарии политики социальной идентичности и саму истину. Как
заметил Фуко, «истина – дитя мира сего, она производится в нем благода-
ря множеству правил и ограничений. В нем она хранит упорядоченные
воздействия власти. Каждое общество имеет свой режим истины, свою
общую политику истины, то есть типы рассуждений, которые оно при-
нимает и использует в качестве истинных». Кроме того, представление о
власти/знании как о «стратегии, а не о достоянии… означает, что… власть
скорее отправляется, нежели принадлежит. Отношения власти не локали-
зуются в отношениях между государством и гражданами, они проникают
в самую толщу общества». См. Michel Foucault, Discipline and Punish: The
Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan, 2nd ed. (New York: Vintage Books,
1995). На рус. яз.: Мишель Фуко. Надзирать и наказывать. Рождение тюрь-
мы. М.: «Ad Marginem», 1999; см. также Foucault, Power/Knowledge: Selected
Interviews and Other Writings, 1972–1977, trans. Colin Gordon, Leo Marshall,
John Mepham, and Kate Soper, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books,
1980), 109–33 (“Truth and Power”). На рус. яз.: Мишель Фуко. Интеллектуалы
и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М.:
Праксис, 2002; Sergiu Balan, “M. Foucault’s View on Power Relations”, Cogito.
Multidisciplinary Research Journal 2 (2010): 55–61; см. также Meghan Kallman,
An Analysis of Michel Foucault’s Discipline and Punish (The Macat Library), 30;
см. также Charles Taylor, “Foucault on Freedom and Truth”, Political Theory 12,
no. 2 (1984): 152–183; см. также Ivan Strenski, “Religion, Power, and Final
Foucault”, Journal of the American Academy of Religion 66, no. 2 (Summer
1998): 345–367.
[8] Мое использование термина «теолого-исторический» следует использо-
ванию Эриком А. Видом (Eric A. Weed), который определяет его как науч-
ный метод, используемый для интерпретации живых теологий, где «жи-
вая теология — это исследование того, как люди представляют себе и дей-
ствуют в рамках религиозно-культурной системы», и, как результат, этот
тип герменевтической процедуры стремится теологически рассматривать
религию посредством исторического анализа. См. Weed, The Religion of
White Supremacy in the United States (Lanham: Lexington Books, 2017). Я ис-
пользую термин «другой» в научной манере, аналогичной той, которую
разъяснил Жан-Франсуа Сташак (Jean-François Staszak), где он постулирует
его как «члена подавляемой аутгруппы, чья идентичность считается
неполноценной, и который может подвергаться дискриминации со сто-
роны ингруппы». Я утверждаю, что расизм в Америке — это «идеология
расового господства», которая в обществе осуществляется доминирующей
ингруппой в отношении маргинализованной и дискриминируемой
аутгруппы. См. Staszak, “Other/Otherness”, в International Encyclopedia of
Human Geography, ed. Rob Kitchin and Nigel Thrift (Amsterdam: Elsevier,
2008), 43–47; см. также Matthew Clair and Jeffrey S. Denis, “Sociology of
Racism”, в The International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences,
ed. James Wright, 2nd ed. (Amsterdam: Elsevier, 2015), 857–863.
[9] Khyati Joshi, “The Racialization of Hinduism, Islam, and Sikhism in the United
States”, Equity & Excellence in Education 39, no. 3 (August 2006): 211–226.
[10] Muna Mire, “Towards a Black Muslim Ontology of Resistance: Anti-Blackness
and Islamophobia Structure American Black Muslim Subjects through
Opposing Regimes of Identity and Visibility”, The New Inquiry, April 29, 2015,
https://thenewinquiry.com/towards-a-black-muslim-ontology-of-resistance/.
[11] Tisa Wenger, Religious Freedom: The Contested History of an American Ideal
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017), 1–14.
[12] Многие мечети в Америке сегрегированы по признаку расы, цвета кожи
и этнической принадлежности. См. Ihsan Bagby, The American Mosque
2011: Basic Characteristics of the American Mosque Attitudes of Mosque
leaders (Washington, DC: Council on American Islamic Relations, 2012); см.
также Jamillah Karim, American Muslim Women: Negotiating Race, Class,
and Gender within the Ummah (New York: NYU Press, 2009); Flodin-Ali,
“What Malcolm X Taught Me About Muslim America”.
[13] Therí A. Pickens, New Body Politics: Narrating Arab and Black Identity in the
Contemporary United States (Abingdon: Routledge, 2014), 1–17.
[14] Su’ad Abdul Khabeer, Muslim Cool: Race, Religion, and Hip Hop in the United
States (New York: NYU Press, 2016), 1–26.
[15] Jeff Karoub, Sophia Tareen, and Noreen Nasir, “Black Muslims Aim for Unity
in Challenging Time for Islam”, Associated Press, April 15, 2017,
https://apnews.com/e55bcb7470f44d1cb6046abd01a16a1c.
[16] Используемый мною социально-политический термин «национальное
сознание» относится к коллективному чувству национальной идентич-
ности, которое является как социально сконструированным, так и, что
более важно, воображаемым: взаимная и коллективная договоренность,
которой придерживается ингруппа, формирующая идеи общего этниче-
ского/культурного/национального наследия. См. Benedict Anderson,
Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
(London: Verso, 2006), 39–48 (глава 3: «Истоки национального сознания»).
На рус. яз.: Бенедикт Андерсон. Воображаемые сообщества. Размышле-
ния об истоках и распространении национализма. М.: «Канон-пресс-Ц»,
«Кучково поле», 2001; см. также Alina Sajed и Timothy Seidel,
“Introduction: Escaping the Nation? National Consciousness and the Horizons
of Decolonization”, Interventions: International Journal of Postcolonial Studies
21, no. 5 (2019): 583–91; Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, пер.
Richard Philcox (New York: Grove Press, 2007), 170–180 (глава 4: «Общие
основы национальной культуры и освободительной борьбы»).
[17] Robert J. Taylor, Linda M. Chatters, и Jeff Levin, Religion in the lives of
African Americans: Social, Psychological, and Health Perspectives (Thousand
Oaks: SAGE Publications, 2004); см. также Jackson, Islam and the
Blackamerican, 1–21.
[18] Арабское слово дӣн встречается в семидесяти девяти стихах в Коране и,
в широком смысле, относится к трем основным значениям:
1) суд/возмездие, 2) обычай/традиция, и 3) религия. Конкретное значе-
ние сильно зависит от частного контекста, в котором используется слово
дӣн. См. Louis Gardet, “Dīn”, в Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., (Leiden: Brill,
2012); см. также Jamillah Karim, “Can We Define ‘True’ Islam?: African
American Muslim Women Respond to Transnational Muslim Identities”, в
Rethinking Islamic Studies: From Orientalism to Cosmopolitanism, ed. Carl W.
Ernst and Richard C. Martin (Columbia: University of South Carolina Press,
2010), 114–130. Арабское слово сунна как правило относится к обычной
практике, проторенной дороге, прецедентному примеру, пророческому
примеру и т. д. и, следовательно, также относится к авторитетному
«своду традиционных социальных и правовых обычаев и практик ис-
ламского сообщества»: Asma Afsaruddin, “Sunnah”, в Encyclopedia
Britannica, https://www.britannica.com/topic/Sunnah.
[19] Karim, “Can We Define ‘True’ Islam?”
[20] Sam Houston, “Sherman A. Jackson and the Possibility of a ‘Blackamerican
Muslim’ Prophetic Pragmatism”, Journal of Africana Religions 1, no. 4 (2013):
488–512; см. также предисловие C. Eric Lincoln и Lawrence H. Mamiya’s на
The Black Church in the African American Experience (Durham: Duke
University Press, 2003), xi–xvi.
[21] По данным Бюро переписи населения США, расовая категория «белый»
напрямую относится к «лицу, происходящему от любого из коренных
народов Европы, Ближнего Востока или Северной Африки»
(https://www.census.gov/topics/population/race/about.html); см. также
Parvini and Simani, “Are Arabs and Iranians White?”; см. также Pew Research
Forum, “How Racially Diverse Are U.S. Religious Groups?” (Washington, DC:
Pew, 2014).
[22] Edward E. Curtis, “Black History, Islam, and the Future of the Humanities
Beyond White Supremacy”, Humanities Futures, 2016 (Global Blackness and
Critical Islamic Studies), https://humanitiesfutures.org/papers/black-history-
Islam-future-humanities-beyond-white-supremacy/.
[23] Duane T. Loynes, “A God Worth Worshiping: Toward a Critical Race
Theology” (PhD диссертация, Marquette University, 2017).
[24] Kim Hjelmgaard, “What You Don’t Know About America’s Islamic Heritage”,
USA Today, November 23, 2018, https://www.usatoday.com/story/news/
world/2018/11/16/islam-america-muslims-religion-president-trump-american/
1736878002/.
[25] Richard Brent Turner, “African Muslim Slaves, the Nation of Islam, and the
Bible: Identity, Resistance, and Transatlantic Religious Struggles”, в African
Americans and the Bible: Sacred Texts and Social Textures, ed. Vincent L.
Wimbush (Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2012), 297–320.
[26] Я использую отдельный термин «белизна» в социально-историческом кон-
тексте, чтобы исследовать, «как различные группы в Соединенных Штатах
стали идентифицировать себя и быть идентифицированными другими как
белые — и что это означало для социального порядка». См. Peter Kolchin,
“Whiteness Studies”, Journal de la Société des américanistes 95, no. 1 (2009): 117–
163; см. также Muhammad Khalifa и Mark A. Gooden, “Between Resistance and
Assimilation: A Critical Examination of American Muslim Educational Behaviors
in Public School”, The Journal of Negro Education 79, no. 3 (Summer 2010): 308–
323; Jackson, Islam and the Blackamerican.
[27] Kolchin, “Whiteness Studies”; см. также Khalifa and Gooden, “Between
Resistance and Assimilation”.
[28] У.Э.Б. Дюбуа (W.E.B. DuBois) пророчески отмечал в 1903 г. в книге «Души
черного народа» (The Souls of Black Folk), что «проблема XX в. – это про-
блема цветовой линии, зависимости более темных от более светлых рас
людей в Азии и Африке, в Америке и на островах моря». Это знаковая
фраза, в которой Дюбуа продолжает пояснять, каким образом цветовая
линия позиционируется как «проблема того, насколько далеко расовые
различия… будут в дальнейшем служить основанием для отказа более
чем половине мира в праве пользоваться в полной мере всеми возмож-
ностями и привилегиями современной цивилизации». Примерно через
сорок лет после смерти Дюбуа знаменитый шведский социолог Гуннар
Мюрдаль (Gunnar Myrdal) предсказал, что безумное состояние межрасо-
вых отношений в Соединенных Штатах, если его не разрешить, социо-
культурно разорвет Америку по швам. Болезненные разговоры о «цве-
товой линии» все еще продолжаются и сегодня в связи с трагической
гибелью Джорджа Флойда, Тамира Райса, Трейвона Мартина, Бреонны
Тейлор, Ахмада Арбери, Стефона Кларка и других. См. DuBois, The Souls
of Black Folk: Essays and Sketches (London: Halcyon Ltd., repr. 2012); см.
также Gunnar Myrdal, An American Dilemma: The Negro Problem and
Modern Democracy, 7th ed. (London: Taylor & Francis, 2017). Кембриджский
словарь (Cambridge University Press, 2020) определяет социологический
термин «цветовая линия» как «социальную и правовую систему, в кото-
рой люди разных рас разделены и не имеют одинаковых прав и воз-
можностей». См. также Alia Chughtai, “Know Their Names: Black People
Killed by the Police in the U.S.”, Al Jazeera, 2020,
https://interactive.aljazeera.com/aje/2020/know-their-names/index.html;
Abdin Chande, “Islam in the African American Community: Negotiating
between Black Nationalism and Historical Islam”, Islamic Studies 47, no. 2
(Summer 2008): 221–241.
[29] Суннитский ислам является крупнейшей деноминацией (87–90%) в ис-
ламе, и, следовательно, его доктрина, верования и практики, как утвер-
ждается, нормативно «представляют мусульманский консенсус в отно-
шении учений и привычек Пророка». См. Beatrix Immenkamp и Christian
Dietrich, Understanding the Branches of Islam: Sunni Islam, Members
Research Service, European Parliamentary Research Service (EPRS) (Brussels:
European Union, January 2016); см. также Sebastian Kusserow, Patryk
Pawlak, и Christian Dietrich, Understanding the Branches of Islam, Members
Research Service, European Parliamentary Research Service (EPRS) (Brussels:
European Union (EU), September 2015); Sara H. Grewal, “Intra- and
Interlingual Translation in Blackamerican Muslim Hip Hop”, African
American Review 46, no. 1 (Spring 2013): 37–54.
[30] «Проклятие Хама» (Бытие 9:18-27) использовалось христианскими сто-
ронниками рабства в качестве библейского оправдания порабощения
африканцев из-за их черной кожи. См. Stephen R. Haynes, Noah’s Curse:
The Biblical Justification of American Slavery. Religion in America. Oxford:
Oxford University Press, 2002.; см. также Lee, Felicia R. “From Noah’s Curse
to Slavery’s Rationale”. New York Times, November 1, 2003,
https://www.nytimes.com/2003/11/01/arts/from-noah-s-curse-to-slavery-srationale.
html; David M. Goldenberg, “The Dual Curse of Slavery and Black
Skin”, в Black and Slave: The Origins and History of the Curse of Ham (Berlin:
Walter de Gruyter GmbH, 2017), 87-104; Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, “Noah
and His Progeny”, пер. William M. Brinner, в The History of Al-Tabari Vol. 2:
Prophets and Patriarchs (an Annotated Translation), ed. Ehsan Yar-Shater
(Albany: State University of New York Press, 1987), 10-27; Nathan Saunders,
“The Evolving Theology of the Nation of Islam”, в New Perspectives on the
Nation of Islam, ed. Dawn-Marie Gibson и Herbert Berg (London: Routledge,
2017), 236–250.
[31] Omar Etman, “For Black Muslim Students, a Two-Pronged Fight for
Solidarity”, PBS NewsHour, August 13, 2016, https://www.pbs.org/newshour/
nation/black-muslim-college-students-issue-call-allies (выделено мной).
[32] C. Eric Lincoln, “Black Nationalism: The Minor Leagues”, в The Black Muslims
in America, 43–45.
[33] Nation of Islam, “Jewish Clergy and Black Slavery”, в The Secret Relationship
between Blacks and Jews (Boston: AAARGH Publishing House, 1991), 143–
146; см. также Elijah Muḥammad, “The Origin of Races”, в Yakub (Jacob) the
Father of Mankind (Phoenix: Secretarius MEMPS, repr. 2002), 53–60.
[34] Kwame Ture and Charles V. Hamilton, “Black Power: Its Need and Substance”,
в Black Power: Politics of Liberation in America (New York: Vintage Books,
repr. 2011), 34–57; см. также Elijah Muḥammad, Jesus: Only a Prophet
(Phoenix: Secretarius MEMPS Ministries, 1966); см. также Elijah Muḥammad,
The God-Science of Black
Power: The Destruction of the Impossible, ed. Nasir Makr Hakim, vol. 1
(Phoenix: Secretarius MEMPS, repr. 2008).
[35] Charles W. Mills, “Non-Cartesian Sums: Philosophy and the African-American
Experience”, в Blackness Visible: Essays on Philosophy and Race (Ithaca:
Cornell University Press, 1998), 1–19.
[36] Thomas S. Kidd, “Christians Respond to Muslims in Modern America”, в
American Christians and Islam: Evangelical Culture and Muslims from the
Colonial Period to the Age of Terrorism (Princeton: Princeton University
Press, 2009), 96–119; см. также Elijah Muḥammad, Message to the Blackman
in America, vol. 1 (Phoenix: Secretarius MEMPS, 2012 [1957]); Lincoln, The
Black Muslims in America.
[37] Используемый мною американский этнологический термин «черный
ислам» включает в себя указание на особую способность афроамерикан-
цев порождать новаторские манифестации ислама в афроамериканском
(черном) мусульманском сознании и социальном воображаемом.
«Очернение» ислама черным мусульманским сообществом в Детройте
(1930 г.), как и все другие предыдущие проявления организованной ре-
лигии афроамериканским сообществом в Соединенных Штатах, «по-
могло черным людям пережить невзгоды явного и скрытого угнетения,
которые [теолого-исторически] продолжались как жестокий кошмар
еще долгое время после Прокламации об освобождении рабов».
Я утверждаю, что афроамериканские мусульманские формулировки ис-
лама раскрывают «глубинную предысторию непрерывной драмы со-
противления, протеста и расы в Америке», и признание этого суще-
ственного теолого-исторического факта насквозь пронизывает социаль-
но-религиозную ткань, объединяющую все черные религиозные
сообщества в Соединенных Штатах. См. V. DuWayne Battle, “The
Influence of Al-Islam in America on the Black Community”, The Black Scholar
19, Civil Rights in the Second Renaissance, no. 1 (January/February 1988): 33-
41; см. также Michael Wolfe, “The Islamic History Behind the George Floyd
Protests”, Religion News Service (Columbia), June 22, 2020,
https://religionnews.com/2020/06/22/the-islamic-history-behind-the-georgefloyd-
protests/; Sanya Mansoor, “‘At the Intersection of Two Criminalized
Identities’: Black and Non-Black Muslims Confront a Complicated
Relationship with Policing and Anti-Blackness”, Time, September 15, 2020,
https://time.com/5884176/islam-black-lives-matter-policing-muslims/; Marian
Fam, “For Muslim Americans, a Moment of ‘Deep Reflection’ after Floyd”,
Christian Science Monitor, June 29, 2020, https://www.csmonitor.com/USA/
2020/0629/For-Muslim-Americans-a-moment-of-deep-reflection-after-Floyd;
Zafar Ishaq Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”, Studia Islamica 53
(1981): 137–176.
[38] The Study Quran: A New Translation and Commentary, ed. Seyyed Hossein
Nasr et al. (New York: HarperOne, 2015).
[39] Daniel C Peterson, “The Calling of a Prophet” in Muhammad, Prophet of God
(Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, repr. 2007), 49–64; см. также
предисловие Claude A. Clegg к The Life and Times of Elijah Muhammad
(Chapel Hill: The University of North Carolina Press, repr. 2014), xi–xiii;
Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”; Elijah Muḥammad, “The
Exegesis of the Pilgrimage”, в The True History of Elijah Muhammad—the
Black Stone, ed. Nasr Makr Hakim (Irving: Secretarius MEMPS, repr. 2012),
222–229.
[40] Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”; см. также David J. Leigh,
Circuitous Journeys: Modern Religious Autobiography (New York: Fordham
University Press, 2000), 137–161 («Малкольм Икс и черный мусульманин в
поисках Абсолюта»).
[41] Согласно мифологии «Нации ислама», Йакуб (араб. Йа‘к̣ӯб) был безум-
ным черным ученым, который жил более 6000 лет назад на греческом
острове Патмос; он был непосредственно ответственен за создание белой
расы посредством загадочного научного процесса, названного транс-
плантацией, и, имея это в виду, черные мусульмане теолого-
исторически реконструировали его как библейского персонажа Иакова
(патриарха еврейского народа). См. Elijah Muḥammad, Message to the
Blackman in America; см. также Ricardo R. Laremont, “Race, Islam, and
Politics: Differing Visions among Black American Muslims”, Journal of Islamic
Studies 10, no. 1 (January 1999): 33–49.
[42] Battle, “The Influence of Al-Islam in America on the Black Community”.
[43] Elijah Muḥammad, “What Does the Future Hold?” American Muslim Journal 7,
no. 2 (August 1982).
[44] Ernest Allen, “Religious Heterodoxy and Nationalist Tradition: The
Continuing Evolution of the Nation of Islam”, The Black Scholar 26, no. 3/4
(The Nation of Islam: 1930-1996) (Fall-Winter 1996): 2-34; см. также Jeffrey
O.G. Ogbar, “There Go My People: The Civil Rights Movement, Black Nationalism,
and Black Power”, в Black Power: Radical Politics and African American
Identity (Baltimore: Johns Hopkins University Press, repr. 2018), 37–68.
[45] Черные мусульмане утверждают, что ислам является их настоящей ре-
лигией, и поэтому, когда афроамериканец-христианин принимает ис-
лам, он или она возвращается обратно к своей первоначальной религи-
озной традиции. См. Richard Reddie, “Why Are Black People Turning to
Islam?” The Guardian, October 5, 2009, https://www.theguardian.com/
commentisfree/belief/2009/oct/05/black-muslims-islam; см. также A. Christian
Van Gorder, “Islamic Social Equality in Response to Racism and Slavery”, в
Islam, Peace and Social Justice: A Christian Perspective (Cambridge: James
Clarke & Co Ltd., 2014), 137–148; см. также Molly Patterson, “Louis
Farrakhan”, в Icons of Black America: Breaking Barriers and Crossing Boundaries,
ed. Matthew C. Whitaker (Santa Barbara: Greenwood, 2011), 281–290.
[46] Junaid Rana, “The Story of Islamophobia”, Souls 9, no. 2 (April 2007): 148–161.
[47] Tryon Woods, “The Fact of Anti-Blackness: Decolonization in Chiapas and the
Niger River Delta”, Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-
Knowledge 5, “Reflections on Fanon” (Summer 2007): 319–330.
[48] Kambiz GhaneaBassiri, A History of Islam in America: From the New World to
the New World Order (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 9–58.
[49] Chester L. Quarles, “Klan Surrogates”, в The Ku Klux Klan and Related
American Racialist and Antisemitic Organizations: A History and Analysis
(Jefferson: McFarland, 1999), 129–154; см. также Essien Udosen Essien-Udom,
“Religious Ritual and Ceremonial Life”, в Black Nationalism: The Search for an
Identity in America (Chicago: University of Chicago Press, repr. 1995), 211–
230.
[50] Leigh, Circuitous Journeys, 137–161.
[51] Edward E. Curtis, “Islamizing the Black Body: Ritual and Power in Elijah
Muhammad’s Nation of Islam”, Religion and American Culture: A Journal of
Interpretation 12, no. 2 (Summer 2002): 167–196; см. также Ta-Nehisi Coates,
Between the World and Me (New York: Spiegel & Grau, 2015).
[52] Anna Hartnell, “Reclaiming ‘Egypt’: Malcolm X” в Rewriting Exodus:
American Futures from Dubois to Obama (London: Pluto Press, 2011), 133–170.
[53] Yaqeen Institute for Islamic Research, Understanding and Combatting Racism
within Our Ranks, Delivering Khutbahs with Purpose (Irving: Yaqeen, 2019).
[54] Fam, “For Muslim Americans, a Moment of ‘Deep Reflection’ after Floyd”.
[55] Mire, “Towards a Black Muslim Ontology of Resistance” (выделено мной).
[56] Во второй половине XIX в. в Пенджабе, Индия, Мирза Гулам Ахмад объ-
явил себя вдохновенным пророком. Сначала он был защитником ислама
от христианских миссионеров, а затем перенял некоторые доктрины ин-
дийского мусульманского модерниста Сайида Ахмад Хана, а именно, что
Иисус умер естественной смертью, а не был вознесен на небеса, как пола-
гали исламские ортодоксы, и что джихад «меча» был отменен и заменен
на джихад «пера». Его цель, по-видимому, заключалась в том, чтобы объ-
единить все религии в рамках ислама, поскольку он объявил себя не толь-
ко воплощением пророка Мухаммада, но также и Вторым пришествием
Иисуса. Однако во многих мусульманских странах существует ожесто-
ченная оппозиция группе и движению Ах̣мадийя из-за их заявления о
том, что Гулам Ахмад был пророком (и таким образом отрицая оконча-
тельность пророчества Мухаммада). В новаторском герменевтическом ша-
ге, передающем теологию и философию движения Ах̣мадийя, или, скорее,
«очерняющем» их, черные мусульмане позже теолого-исторически
утверждали, что Уоллес Фард Мух̣аммад был воплощением Аллаха, а, сле-
довательно, Элайджа Мух̣аммад – «Посланником Аллаха». См. Elijah
Muḥammad, Message to the Blackman in America, vol. 1, 957; см. также Fazlur
Rahman, Muhsin S. Mahdi, Annemarie Schimmel, et al., “Islamic Thought”,
Encyclopaedia Britannica, https://www.britannica.com/topic/Islam/Islamicthought;
Aminah Beverly McCloud, African American Islam (London: Routledge,
1995), 9–40 (глава 1: «Ранние сообщества: 1900–1960 гг.»).
[57] Sylvia Chan-Malik, Being Muslim: A Cultural History of Women of Color in
American Islam (New York: NYU Press, 2018), 1-38.
[58] Я использую термин «первородный грех Америки» в социокультурной
манере, его контекст и отсылка к расизму аналогичны тому, что утверж-
дает американский теолог Джим Уоллис (Jim Wallis): см. его America’s
Original Sin: Racism, White Privilege, and the Bridge to a New America
(Grand Rapids: Brazos Press, 2016); см. также J.D. Scrimgeour, “Malcolm X”,
The Concise Oxford Companion to African American Literature, edited by
William L. Andrews, Frances Smith Foster and Trudier Harris (Oxford: Oxford
University Press, 2001), 270–271.
[59] Yahya Monastra, “The Name Shabazz: Where Did It Come From?” Islamic
Studies 32, no. 1 (Spring 1993): 73–76.
[60] Lincoln, The Black Muslims in America, 94–137 (выделено мной).
[61] Edward E. Curtis, “Islamising the Black Body: Ritual and Power in Elijah
Muhammad’s Nation of Islam”, Religion and American Culture: A Journal of
Interpretation 12, no. 2 (Summer 2002): 167–96.
[62] George Yancy, Black Bodies, White Gazes: The Continuing Significance of
Race in America (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, repr. 2017), 1–16
(“Black Bodies and the Myth of a Post-Racial America”), выделено мной.
and How to Transform Them (New York: Pop Culture Collaborative, 2018),
www.haqqandhollywood.org. Термин «Черный мусульманин/Black Muslim»
был впервые введен в употребление в 1963 г. известным ученым исследо-
вателем черных Ч. Эриком Линкольном (C. Eric Lincoln) в его публикации
“The Black Muslims in America” (Boston: Beacon Press, 1994 [1961]) для обо-
значения тех афроамериканцев в XX в., которые преимущественно ассо-
циировались с «Нацией ислама» (NOI) и ее религиозным лидером, досто-
почтенным Элайджей Мух̣аммадом. Однако последующее религиозное
обращение все большего числа афроамериканцев в ислам сделало термин
«черный мусульманин» довольно анахроничным, и поэтому он больше
не является синонимом «Нации ислама». Многие современные исследо-
вания черных мусульман в Америке в недостаточной степени осведомле-
ны о том, что значит быть одновременно афроамериканцем (черным) и
мусульманином в пределах географических границ Соединенных Штатов.
Я утверждаю, что сегодня крайне сложно разграничивать, разделять и
определять религиозно-расовый термин «черный мусульманин» из-за
подрывного характера Черноты/Blackness как идентичности, которая не
может должным образом соответствовать господствующим европоцен-
тристским общественным предположениям, предвзятым убеждениям и
пристрастным расовым ожиданиям. Следовательно, он побеждает любые,
и все попытки связать его трудный для понимания социокультурный
смысл с универсальным названием, значением, выражением или религи-
озной характеристикой, относящейся к афроамериканскому сообществу в
целом. Например, «возьмем Малкольма Икс, как вы называете черного
человека с докторской степенью или с членством в клубах для высшего
общества и элитных школах... Вы поняли: все они разделяют этот ужас-
ный эпитет, который обрекает их на солидарность перед осмеянием». См.
также: Touré, Who’s Afraid of Post-Blackness?: What It Means to Be Black Now
(New York: Simon & Schuster, 2012 [2011]); Samory Rashid, Black Muslims in
the US: History, Politics, and the Struggle of a Community (New York: Palgrave-
Macmillan, 2013); Oxford Bibliographies, “Black Muslims” (2020),
https://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780190280024/obo-
9780190280024-0002.xml; и Sherman A. Jackson, Islam and the Blackamerican:
Looking toward the Third Resurrection (Oxford: Oxford University Press, 2011),
1–21.
[2] Будучи цветным человеком в академической среде, я особенно чувстви-
телен к системному расизму, маргинализации, жестокости полиции и
притеснению, направленным на афроамериканцев. Я преднамеренно
использую заглавные буквы в этноцентрическом термине «Черный» та-
ким же образом, как в New York Times, Associated Press, USA Today, Los
Angeles Times и других крупных новостных организациях, «для описа-
ния людей и культур африканского происхождения, как в США, так и в
других странах». См. Dean Baquet и Phil Corbett. “Uppercasing ‘Black’: The
Times Will Start Using Uppercase “Black” to Describe People and Cultures of
African Origin, Both in the U.S. And Elsewhere”. New York Times, June 2020,
https://www.nytco.com/press/uppercasing-black; см. также Sylviane A. Diouf,
Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas, 15th anniv. ed.
(New York: NYU Press, 2013 [1998]); Michael A. Gomez, “Muslims in Early
America”. The Journal of Southern History 60, no. 4 (November 1994): 671–
710. Отдельный этнологический термин «черный» контекстуально
определен Бюро переписи населения США: «Категория черных или аф-
роамериканцев включает всех лиц, которые отождествляют себя с одной
или несколькими национальностями или этническими группами, про-
исходящими из какой-либо из черных расовых групп Африки. Примеры
этих групп включают афроамериканцев, ямайцев, гаитян, нигерийцев,
эфиопов и сомалийцев, но не ограничиваются ими». См. U.S. Census
Bureau, 2020 Census Questions: Race (Washington DC: US Government, 2019),
https://2020census.gov/en/about-questions/2020-census-questionsrace.
html#:~:text=The%20category%20%E2%80%9CBlack%20or%20African,Nige
rian%2C%20Ethiopian%2C%20and%20Somali.
[3] Diouf, Servants of Allah; см. также Gomez, “Muslims in Early America”.
[4] Я определяю сложный социокультурный термин «Чернота/Blackness» в
манере, аналогичной Андреа К. Абрамс (Andrea C. Abrams), которая по-
стулирует его как «изменчивую концепцию, поскольку она может отно-
ситься к культурной и этнической идентичности, социально-
политическому статусу, эстетическому и овеществленному способу су-
ществования, социальному и политическому сознанию и диаспорному
родству... Чернота является маркером порабощения, маргинализации,
преступности, грязи и зла. Она также является символом гордости, кра-
соты, элегантности, силы и глубины. Она неуловима и трудна для опре-
деления, но тем не менее служит одной из самых мощных и объединя-
ющих сфер идентичности... Это основа социальной сплоченности и пре-
данности, и в то же время источник угнетения и отчуждения… В кросс-
культурном плане Чернота является фоном для белизны/whiteness с
точки зрения обозначения границ расы, и, как при конфликтных отно-
шениях, так и при сотрудничестве, все другие расовые идентичности
находятся в диалоге с Чернотой, или обсуждаются исходя из нее». См.
Abrams, God and Blackness: Race, Gender, and Identity in a Middle-Class
Afrocentric Church (New York: NYU Press, 2014), 1–24.
[5] Я определяю социологический термин «социальное воображаемое» в
манере, аналогичной ученому-социологу и философу Чарльзу Тейлору
(Charles Taylor), который постулирует его как «нечто гораздо более ши-
рокое и глубокое, чем чисто интеллектуальные конструкции, которыми
могут пользоваться люди, когда они мыслят о социальной реальности
отстраненно. Скорее, я имею в виду те способы, какими они представ-
ляют себе свое существование в обществе, то, как они приспосабливают-
ся к другим, как они взаимодействуют с ближними; я веду здесь речь о
тех человеческих ожиданиях, которые обычно оправдываются, и о тех
более глубоких нормативных понятиях и образах, которые лежат в осно-
ве подобных ожиданий». См. Taylor, Modern Social Imaginaries (Durham:
Duke University Press, 2003), 23-30; На рус. яз.: Чарльз Тейлор. Секуляр-
ный век. М.: ББИ, 2017. См. также Yasmine Flodin-Ali, “What Malcolm X
Taught Me About Muslim America”, Religion and Politics: Fit for Polite
Company (May 22, 2018), https://religionandpolitics.org/2018/05/22/whatmalcolm-
x-taught-me-about-muslim-america/; Derek S. Hicks, Reclaiming
Spirit in the Black Faith Tradition (New York: Palgrave Macmillan, 2012), 35–
62 (глава 2: «Кампания унижения»); Sylvester A. Johnson, African
American Religions, 1500-2000 (New York: Cambridge University Press, 2015),
67–90 (глава 2: «Противостояние откровений и атлантический обмен»).
[6] Sarah Parvini и Ellis Simani, “Are Arabs and Iranians White? Census Says Yes, but
Many Disagree”, Los Angeles Times, March 28, 2019, https://www.latimes.com/
projects/la-me-census-middle-east-north-africa-race/.
[7] Я имею в виду фуколдианское понятие о дисциплине/контроле как о ме-
ханизме власти/знания, который предвзято благоприятствует ингруппе,
регулирующей социальные нормы и ценности в обществе, где
власть/знание понимается как нечто, что создает и действует в социоло-
гическом контексте и ловко конституируется посредством ассоциативных
форм общего знания, принятых норм и представлений; что еще более
важно, он также реляционно конструирует и нацеливается на членство в
группе, сценарии политики социальной идентичности и саму истину. Как
заметил Фуко, «истина – дитя мира сего, она производится в нем благода-
ря множеству правил и ограничений. В нем она хранит упорядоченные
воздействия власти. Каждое общество имеет свой режим истины, свою
общую политику истины, то есть типы рассуждений, которые оно при-
нимает и использует в качестве истинных». Кроме того, представление о
власти/знании как о «стратегии, а не о достоянии… означает, что… власть
скорее отправляется, нежели принадлежит. Отношения власти не локали-
зуются в отношениях между государством и гражданами, они проникают
в самую толщу общества». См. Michel Foucault, Discipline and Punish: The
Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan, 2nd ed. (New York: Vintage Books,
1995). На рус. яз.: Мишель Фуко. Надзирать и наказывать. Рождение тюрь-
мы. М.: «Ad Marginem», 1999; см. также Foucault, Power/Knowledge: Selected
Interviews and Other Writings, 1972–1977, trans. Colin Gordon, Leo Marshall,
John Mepham, and Kate Soper, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books,
1980), 109–33 (“Truth and Power”). На рус. яз.: Мишель Фуко. Интеллектуалы
и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. М.:
Праксис, 2002; Sergiu Balan, “M. Foucault’s View on Power Relations”, Cogito.
Multidisciplinary Research Journal 2 (2010): 55–61; см. также Meghan Kallman,
An Analysis of Michel Foucault’s Discipline and Punish (The Macat Library), 30;
см. также Charles Taylor, “Foucault on Freedom and Truth”, Political Theory 12,
no. 2 (1984): 152–183; см. также Ivan Strenski, “Religion, Power, and Final
Foucault”, Journal of the American Academy of Religion 66, no. 2 (Summer
1998): 345–367.
[8] Мое использование термина «теолого-исторический» следует использо-
ванию Эриком А. Видом (Eric A. Weed), который определяет его как науч-
ный метод, используемый для интерпретации живых теологий, где «жи-
вая теология — это исследование того, как люди представляют себе и дей-
ствуют в рамках религиозно-культурной системы», и, как результат, этот
тип герменевтической процедуры стремится теологически рассматривать
религию посредством исторического анализа. См. Weed, The Religion of
White Supremacy in the United States (Lanham: Lexington Books, 2017). Я ис-
пользую термин «другой» в научной манере, аналогичной той, которую
разъяснил Жан-Франсуа Сташак (Jean-François Staszak), где он постулирует
его как «члена подавляемой аутгруппы, чья идентичность считается
неполноценной, и который может подвергаться дискриминации со сто-
роны ингруппы». Я утверждаю, что расизм в Америке — это «идеология
расового господства», которая в обществе осуществляется доминирующей
ингруппой в отношении маргинализованной и дискриминируемой
аутгруппы. См. Staszak, “Other/Otherness”, в International Encyclopedia of
Human Geography, ed. Rob Kitchin and Nigel Thrift (Amsterdam: Elsevier,
2008), 43–47; см. также Matthew Clair and Jeffrey S. Denis, “Sociology of
Racism”, в The International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences,
ed. James Wright, 2nd ed. (Amsterdam: Elsevier, 2015), 857–863.
[9] Khyati Joshi, “The Racialization of Hinduism, Islam, and Sikhism in the United
States”, Equity & Excellence in Education 39, no. 3 (August 2006): 211–226.
[10] Muna Mire, “Towards a Black Muslim Ontology of Resistance: Anti-Blackness
and Islamophobia Structure American Black Muslim Subjects through
Opposing Regimes of Identity and Visibility”, The New Inquiry, April 29, 2015,
https://thenewinquiry.com/towards-a-black-muslim-ontology-of-resistance/.
[11] Tisa Wenger, Religious Freedom: The Contested History of an American Ideal
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2017), 1–14.
[12] Многие мечети в Америке сегрегированы по признаку расы, цвета кожи
и этнической принадлежности. См. Ihsan Bagby, The American Mosque
2011: Basic Characteristics of the American Mosque Attitudes of Mosque
leaders (Washington, DC: Council on American Islamic Relations, 2012); см.
также Jamillah Karim, American Muslim Women: Negotiating Race, Class,
and Gender within the Ummah (New York: NYU Press, 2009); Flodin-Ali,
“What Malcolm X Taught Me About Muslim America”.
[13] Therí A. Pickens, New Body Politics: Narrating Arab and Black Identity in the
Contemporary United States (Abingdon: Routledge, 2014), 1–17.
[14] Su’ad Abdul Khabeer, Muslim Cool: Race, Religion, and Hip Hop in the United
States (New York: NYU Press, 2016), 1–26.
[15] Jeff Karoub, Sophia Tareen, and Noreen Nasir, “Black Muslims Aim for Unity
in Challenging Time for Islam”, Associated Press, April 15, 2017,
https://apnews.com/e55bcb7470f44d1cb6046abd01a16a1c.
[16] Используемый мною социально-политический термин «национальное
сознание» относится к коллективному чувству национальной идентич-
ности, которое является как социально сконструированным, так и, что
более важно, воображаемым: взаимная и коллективная договоренность,
которой придерживается ингруппа, формирующая идеи общего этниче-
ского/культурного/национального наследия. См. Benedict Anderson,
Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
(London: Verso, 2006), 39–48 (глава 3: «Истоки национального сознания»).
На рус. яз.: Бенедикт Андерсон. Воображаемые сообщества. Размышле-
ния об истоках и распространении национализма. М.: «Канон-пресс-Ц»,
«Кучково поле», 2001; см. также Alina Sajed и Timothy Seidel,
“Introduction: Escaping the Nation? National Consciousness and the Horizons
of Decolonization”, Interventions: International Journal of Postcolonial Studies
21, no. 5 (2019): 583–91; Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, пер.
Richard Philcox (New York: Grove Press, 2007), 170–180 (глава 4: «Общие
основы национальной культуры и освободительной борьбы»).
[17] Robert J. Taylor, Linda M. Chatters, и Jeff Levin, Religion in the lives of
African Americans: Social, Psychological, and Health Perspectives (Thousand
Oaks: SAGE Publications, 2004); см. также Jackson, Islam and the
Blackamerican, 1–21.
[18] Арабское слово дӣн встречается в семидесяти девяти стихах в Коране и,
в широком смысле, относится к трем основным значениям:
1) суд/возмездие, 2) обычай/традиция, и 3) религия. Конкретное значе-
ние сильно зависит от частного контекста, в котором используется слово
дӣн. См. Louis Gardet, “Dīn”, в Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., (Leiden: Brill,
2012); см. также Jamillah Karim, “Can We Define ‘True’ Islam?: African
American Muslim Women Respond to Transnational Muslim Identities”, в
Rethinking Islamic Studies: From Orientalism to Cosmopolitanism, ed. Carl W.
Ernst and Richard C. Martin (Columbia: University of South Carolina Press,
2010), 114–130. Арабское слово сунна как правило относится к обычной
практике, проторенной дороге, прецедентному примеру, пророческому
примеру и т. д. и, следовательно, также относится к авторитетному
«своду традиционных социальных и правовых обычаев и практик ис-
ламского сообщества»: Asma Afsaruddin, “Sunnah”, в Encyclopedia
Britannica, https://www.britannica.com/topic/Sunnah.
[19] Karim, “Can We Define ‘True’ Islam?”
[20] Sam Houston, “Sherman A. Jackson and the Possibility of a ‘Blackamerican
Muslim’ Prophetic Pragmatism”, Journal of Africana Religions 1, no. 4 (2013):
488–512; см. также предисловие C. Eric Lincoln и Lawrence H. Mamiya’s на
The Black Church in the African American Experience (Durham: Duke
University Press, 2003), xi–xvi.
[21] По данным Бюро переписи населения США, расовая категория «белый»
напрямую относится к «лицу, происходящему от любого из коренных
народов Европы, Ближнего Востока или Северной Африки»
(https://www.census.gov/topics/population/race/about.html); см. также
Parvini and Simani, “Are Arabs and Iranians White?”; см. также Pew Research
Forum, “How Racially Diverse Are U.S. Religious Groups?” (Washington, DC:
Pew, 2014).
[22] Edward E. Curtis, “Black History, Islam, and the Future of the Humanities
Beyond White Supremacy”, Humanities Futures, 2016 (Global Blackness and
Critical Islamic Studies), https://humanitiesfutures.org/papers/black-history-
Islam-future-humanities-beyond-white-supremacy/.
[23] Duane T. Loynes, “A God Worth Worshiping: Toward a Critical Race
Theology” (PhD диссертация, Marquette University, 2017).
[24] Kim Hjelmgaard, “What You Don’t Know About America’s Islamic Heritage”,
USA Today, November 23, 2018, https://www.usatoday.com/story/news/
world/2018/11/16/islam-america-muslims-religion-president-trump-american/
1736878002/.
[25] Richard Brent Turner, “African Muslim Slaves, the Nation of Islam, and the
Bible: Identity, Resistance, and Transatlantic Religious Struggles”, в African
Americans and the Bible: Sacred Texts and Social Textures, ed. Vincent L.
Wimbush (Eugene: Wipf & Stock Publishers, 2012), 297–320.
[26] Я использую отдельный термин «белизна» в социально-историческом кон-
тексте, чтобы исследовать, «как различные группы в Соединенных Штатах
стали идентифицировать себя и быть идентифицированными другими как
белые — и что это означало для социального порядка». См. Peter Kolchin,
“Whiteness Studies”, Journal de la Société des américanistes 95, no. 1 (2009): 117–
163; см. также Muhammad Khalifa и Mark A. Gooden, “Between Resistance and
Assimilation: A Critical Examination of American Muslim Educational Behaviors
in Public School”, The Journal of Negro Education 79, no. 3 (Summer 2010): 308–
323; Jackson, Islam and the Blackamerican.
[27] Kolchin, “Whiteness Studies”; см. также Khalifa and Gooden, “Between
Resistance and Assimilation”.
[28] У.Э.Б. Дюбуа (W.E.B. DuBois) пророчески отмечал в 1903 г. в книге «Души
черного народа» (The Souls of Black Folk), что «проблема XX в. – это про-
блема цветовой линии, зависимости более темных от более светлых рас
людей в Азии и Африке, в Америке и на островах моря». Это знаковая
фраза, в которой Дюбуа продолжает пояснять, каким образом цветовая
линия позиционируется как «проблема того, насколько далеко расовые
различия… будут в дальнейшем служить основанием для отказа более
чем половине мира в праве пользоваться в полной мере всеми возмож-
ностями и привилегиями современной цивилизации». Примерно через
сорок лет после смерти Дюбуа знаменитый шведский социолог Гуннар
Мюрдаль (Gunnar Myrdal) предсказал, что безумное состояние межрасо-
вых отношений в Соединенных Штатах, если его не разрешить, социо-
культурно разорвет Америку по швам. Болезненные разговоры о «цве-
товой линии» все еще продолжаются и сегодня в связи с трагической
гибелью Джорджа Флойда, Тамира Райса, Трейвона Мартина, Бреонны
Тейлор, Ахмада Арбери, Стефона Кларка и других. См. DuBois, The Souls
of Black Folk: Essays and Sketches (London: Halcyon Ltd., repr. 2012); см.
также Gunnar Myrdal, An American Dilemma: The Negro Problem and
Modern Democracy, 7th ed. (London: Taylor & Francis, 2017). Кембриджский
словарь (Cambridge University Press, 2020) определяет социологический
термин «цветовая линия» как «социальную и правовую систему, в кото-
рой люди разных рас разделены и не имеют одинаковых прав и воз-
можностей». См. также Alia Chughtai, “Know Their Names: Black People
Killed by the Police in the U.S.”, Al Jazeera, 2020,
https://interactive.aljazeera.com/aje/2020/know-their-names/index.html;
Abdin Chande, “Islam in the African American Community: Negotiating
between Black Nationalism and Historical Islam”, Islamic Studies 47, no. 2
(Summer 2008): 221–241.
[29] Суннитский ислам является крупнейшей деноминацией (87–90%) в ис-
ламе, и, следовательно, его доктрина, верования и практики, как утвер-
ждается, нормативно «представляют мусульманский консенсус в отно-
шении учений и привычек Пророка». См. Beatrix Immenkamp и Christian
Dietrich, Understanding the Branches of Islam: Sunni Islam, Members
Research Service, European Parliamentary Research Service (EPRS) (Brussels:
European Union, January 2016); см. также Sebastian Kusserow, Patryk
Pawlak, и Christian Dietrich, Understanding the Branches of Islam, Members
Research Service, European Parliamentary Research Service (EPRS) (Brussels:
European Union (EU), September 2015); Sara H. Grewal, “Intra- and
Interlingual Translation in Blackamerican Muslim Hip Hop”, African
American Review 46, no. 1 (Spring 2013): 37–54.
[30] «Проклятие Хама» (Бытие 9:18-27) использовалось христианскими сто-
ронниками рабства в качестве библейского оправдания порабощения
африканцев из-за их черной кожи. См. Stephen R. Haynes, Noah’s Curse:
The Biblical Justification of American Slavery. Religion in America. Oxford:
Oxford University Press, 2002.; см. также Lee, Felicia R. “From Noah’s Curse
to Slavery’s Rationale”. New York Times, November 1, 2003,
https://www.nytimes.com/2003/11/01/arts/from-noah-s-curse-to-slavery-srationale.
html; David M. Goldenberg, “The Dual Curse of Slavery and Black
Skin”, в Black and Slave: The Origins and History of the Curse of Ham (Berlin:
Walter de Gruyter GmbH, 2017), 87-104; Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, “Noah
and His Progeny”, пер. William M. Brinner, в The History of Al-Tabari Vol. 2:
Prophets and Patriarchs (an Annotated Translation), ed. Ehsan Yar-Shater
(Albany: State University of New York Press, 1987), 10-27; Nathan Saunders,
“The Evolving Theology of the Nation of Islam”, в New Perspectives on the
Nation of Islam, ed. Dawn-Marie Gibson и Herbert Berg (London: Routledge,
2017), 236–250.
[31] Omar Etman, “For Black Muslim Students, a Two-Pronged Fight for
Solidarity”, PBS NewsHour, August 13, 2016, https://www.pbs.org/newshour/
nation/black-muslim-college-students-issue-call-allies (выделено мной).
[32] C. Eric Lincoln, “Black Nationalism: The Minor Leagues”, в The Black Muslims
in America, 43–45.
[33] Nation of Islam, “Jewish Clergy and Black Slavery”, в The Secret Relationship
between Blacks and Jews (Boston: AAARGH Publishing House, 1991), 143–
146; см. также Elijah Muḥammad, “The Origin of Races”, в Yakub (Jacob) the
Father of Mankind (Phoenix: Secretarius MEMPS, repr. 2002), 53–60.
[34] Kwame Ture and Charles V. Hamilton, “Black Power: Its Need and Substance”,
в Black Power: Politics of Liberation in America (New York: Vintage Books,
repr. 2011), 34–57; см. также Elijah Muḥammad, Jesus: Only a Prophet
(Phoenix: Secretarius MEMPS Ministries, 1966); см. также Elijah Muḥammad,
The God-Science of Black
Power: The Destruction of the Impossible, ed. Nasir Makr Hakim, vol. 1
(Phoenix: Secretarius MEMPS, repr. 2008).
[35] Charles W. Mills, “Non-Cartesian Sums: Philosophy and the African-American
Experience”, в Blackness Visible: Essays on Philosophy and Race (Ithaca:
Cornell University Press, 1998), 1–19.
[36] Thomas S. Kidd, “Christians Respond to Muslims in Modern America”, в
American Christians and Islam: Evangelical Culture and Muslims from the
Colonial Period to the Age of Terrorism (Princeton: Princeton University
Press, 2009), 96–119; см. также Elijah Muḥammad, Message to the Blackman
in America, vol. 1 (Phoenix: Secretarius MEMPS, 2012 [1957]); Lincoln, The
Black Muslims in America.
[37] Используемый мною американский этнологический термин «черный
ислам» включает в себя указание на особую способность афроамерикан-
цев порождать новаторские манифестации ислама в афроамериканском
(черном) мусульманском сознании и социальном воображаемом.
«Очернение» ислама черным мусульманским сообществом в Детройте
(1930 г.), как и все другие предыдущие проявления организованной ре-
лигии афроамериканским сообществом в Соединенных Штатах, «по-
могло черным людям пережить невзгоды явного и скрытого угнетения,
которые [теолого-исторически] продолжались как жестокий кошмар
еще долгое время после Прокламации об освобождении рабов».
Я утверждаю, что афроамериканские мусульманские формулировки ис-
лама раскрывают «глубинную предысторию непрерывной драмы со-
противления, протеста и расы в Америке», и признание этого суще-
ственного теолого-исторического факта насквозь пронизывает социаль-
но-религиозную ткань, объединяющую все черные религиозные
сообщества в Соединенных Штатах. См. V. DuWayne Battle, “The
Influence of Al-Islam in America on the Black Community”, The Black Scholar
19, Civil Rights in the Second Renaissance, no. 1 (January/February 1988): 33-
41; см. также Michael Wolfe, “The Islamic History Behind the George Floyd
Protests”, Religion News Service (Columbia), June 22, 2020,
https://religionnews.com/2020/06/22/the-islamic-history-behind-the-georgefloyd-
protests/; Sanya Mansoor, “‘At the Intersection of Two Criminalized
Identities’: Black and Non-Black Muslims Confront a Complicated
Relationship with Policing and Anti-Blackness”, Time, September 15, 2020,
https://time.com/5884176/islam-black-lives-matter-policing-muslims/; Marian
Fam, “For Muslim Americans, a Moment of ‘Deep Reflection’ after Floyd”,
Christian Science Monitor, June 29, 2020, https://www.csmonitor.com/USA/
2020/0629/For-Muslim-Americans-a-moment-of-deep-reflection-after-Floyd;
Zafar Ishaq Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”, Studia Islamica 53
(1981): 137–176.
[38] The Study Quran: A New Translation and Commentary, ed. Seyyed Hossein
Nasr et al. (New York: HarperOne, 2015).
[39] Daniel C Peterson, “The Calling of a Prophet” in Muhammad, Prophet of God
(Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, repr. 2007), 49–64; см. также
предисловие Claude A. Clegg к The Life and Times of Elijah Muhammad
(Chapel Hill: The University of North Carolina Press, repr. 2014), xi–xiii;
Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”; Elijah Muḥammad, “The
Exegesis of the Pilgrimage”, в The True History of Elijah Muhammad—the
Black Stone, ed. Nasr Makr Hakim (Irving: Secretarius MEMPS, repr. 2012),
222–229.
[40] Ansari, “Aspects of Black Muslim Theology”; см. также David J. Leigh,
Circuitous Journeys: Modern Religious Autobiography (New York: Fordham
University Press, 2000), 137–161 («Малкольм Икс и черный мусульманин в
поисках Абсолюта»).
[41] Согласно мифологии «Нации ислама», Йакуб (араб. Йа‘к̣ӯб) был безум-
ным черным ученым, который жил более 6000 лет назад на греческом
острове Патмос; он был непосредственно ответственен за создание белой
расы посредством загадочного научного процесса, названного транс-
плантацией, и, имея это в виду, черные мусульмане теолого-
исторически реконструировали его как библейского персонажа Иакова
(патриарха еврейского народа). См. Elijah Muḥammad, Message to the
Blackman in America; см. также Ricardo R. Laremont, “Race, Islam, and
Politics: Differing Visions among Black American Muslims”, Journal of Islamic
Studies 10, no. 1 (January 1999): 33–49.
[42] Battle, “The Influence of Al-Islam in America on the Black Community”.
[43] Elijah Muḥammad, “What Does the Future Hold?” American Muslim Journal 7,
no. 2 (August 1982).
[44] Ernest Allen, “Religious Heterodoxy and Nationalist Tradition: The
Continuing Evolution of the Nation of Islam”, The Black Scholar 26, no. 3/4
(The Nation of Islam: 1930-1996) (Fall-Winter 1996): 2-34; см. также Jeffrey
O.G. Ogbar, “There Go My People: The Civil Rights Movement, Black Nationalism,
and Black Power”, в Black Power: Radical Politics and African American
Identity (Baltimore: Johns Hopkins University Press, repr. 2018), 37–68.
[45] Черные мусульмане утверждают, что ислам является их настоящей ре-
лигией, и поэтому, когда афроамериканец-христианин принимает ис-
лам, он или она возвращается обратно к своей первоначальной религи-
озной традиции. См. Richard Reddie, “Why Are Black People Turning to
Islam?” The Guardian, October 5, 2009, https://www.theguardian.com/
commentisfree/belief/2009/oct/05/black-muslims-islam; см. также A. Christian
Van Gorder, “Islamic Social Equality in Response to Racism and Slavery”, в
Islam, Peace and Social Justice: A Christian Perspective (Cambridge: James
Clarke & Co Ltd., 2014), 137–148; см. также Molly Patterson, “Louis
Farrakhan”, в Icons of Black America: Breaking Barriers and Crossing Boundaries,
ed. Matthew C. Whitaker (Santa Barbara: Greenwood, 2011), 281–290.
[46] Junaid Rana, “The Story of Islamophobia”, Souls 9, no. 2 (April 2007): 148–161.
[47] Tryon Woods, “The Fact of Anti-Blackness: Decolonization in Chiapas and the
Niger River Delta”, Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-
Knowledge 5, “Reflections on Fanon” (Summer 2007): 319–330.
[48] Kambiz GhaneaBassiri, A History of Islam in America: From the New World to
the New World Order (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 9–58.
[49] Chester L. Quarles, “Klan Surrogates”, в The Ku Klux Klan and Related
American Racialist and Antisemitic Organizations: A History and Analysis
(Jefferson: McFarland, 1999), 129–154; см. также Essien Udosen Essien-Udom,
“Religious Ritual and Ceremonial Life”, в Black Nationalism: The Search for an
Identity in America (Chicago: University of Chicago Press, repr. 1995), 211–
230.
[50] Leigh, Circuitous Journeys, 137–161.
[51] Edward E. Curtis, “Islamizing the Black Body: Ritual and Power in Elijah
Muhammad’s Nation of Islam”, Religion and American Culture: A Journal of
Interpretation 12, no. 2 (Summer 2002): 167–196; см. также Ta-Nehisi Coates,
Between the World and Me (New York: Spiegel & Grau, 2015).
[52] Anna Hartnell, “Reclaiming ‘Egypt’: Malcolm X” в Rewriting Exodus:
American Futures from Dubois to Obama (London: Pluto Press, 2011), 133–170.
[53] Yaqeen Institute for Islamic Research, Understanding and Combatting Racism
within Our Ranks, Delivering Khutbahs with Purpose (Irving: Yaqeen, 2019).
[54] Fam, “For Muslim Americans, a Moment of ‘Deep Reflection’ after Floyd”.
[55] Mire, “Towards a Black Muslim Ontology of Resistance” (выделено мной).
[56] Во второй половине XIX в. в Пенджабе, Индия, Мирза Гулам Ахмад объ-
явил себя вдохновенным пророком. Сначала он был защитником ислама
от христианских миссионеров, а затем перенял некоторые доктрины ин-
дийского мусульманского модерниста Сайида Ахмад Хана, а именно, что
Иисус умер естественной смертью, а не был вознесен на небеса, как пола-
гали исламские ортодоксы, и что джихад «меча» был отменен и заменен
на джихад «пера». Его цель, по-видимому, заключалась в том, чтобы объ-
единить все религии в рамках ислама, поскольку он объявил себя не толь-
ко воплощением пророка Мухаммада, но также и Вторым пришествием
Иисуса. Однако во многих мусульманских странах существует ожесто-
ченная оппозиция группе и движению Ах̣мадийя из-за их заявления о
том, что Гулам Ахмад был пророком (и таким образом отрицая оконча-
тельность пророчества Мухаммада). В новаторском герменевтическом ша-
ге, передающем теологию и философию движения Ах̣мадийя, или, скорее,
«очерняющем» их, черные мусульмане позже теолого-исторически
утверждали, что Уоллес Фард Мух̣аммад был воплощением Аллаха, а, сле-
довательно, Элайджа Мух̣аммад – «Посланником Аллаха». См. Elijah
Muḥammad, Message to the Blackman in America, vol. 1, 957; см. также Fazlur
Rahman, Muhsin S. Mahdi, Annemarie Schimmel, et al., “Islamic Thought”,
Encyclopaedia Britannica, https://www.britannica.com/topic/Islam/Islamicthought;
Aminah Beverly McCloud, African American Islam (London: Routledge,
1995), 9–40 (глава 1: «Ранние сообщества: 1900–1960 гг.»).
[57] Sylvia Chan-Malik, Being Muslim: A Cultural History of Women of Color in
American Islam (New York: NYU Press, 2018), 1-38.
[58] Я использую термин «первородный грех Америки» в социокультурной
манере, его контекст и отсылка к расизму аналогичны тому, что утверж-
дает американский теолог Джим Уоллис (Jim Wallis): см. его America’s
Original Sin: Racism, White Privilege, and the Bridge to a New America
(Grand Rapids: Brazos Press, 2016); см. также J.D. Scrimgeour, “Malcolm X”,
The Concise Oxford Companion to African American Literature, edited by
William L. Andrews, Frances Smith Foster and Trudier Harris (Oxford: Oxford
University Press, 2001), 270–271.
[59] Yahya Monastra, “The Name Shabazz: Where Did It Come From?” Islamic
Studies 32, no. 1 (Spring 1993): 73–76.
[60] Lincoln, The Black Muslims in America, 94–137 (выделено мной).
[61] Edward E. Curtis, “Islamising the Black Body: Ritual and Power in Elijah
Muhammad’s Nation of Islam”, Religion and American Culture: A Journal of
Interpretation 12, no. 2 (Summer 2002): 167–96.
[62] George Yancy, Black Bodies, White Gazes: The Continuing Significance of
Race in America (Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, repr. 2017), 1–16
(“Black Bodies and the Myth of a Post-Racial America”), выделено мной.
Article Sidebar
Published
Jan 24, 2024
Article Details
How to Cite
Рахман, Р. (2024). Распространение и внедрения ислама в афроамериканском сообществе: обращение к греху расизма в умме. American Journal of Islam and Society, 38(1--2), 96–125. https://doi.org/10.35632/ajis.v38i1--2.3392
Section
Articles
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
When an article is accepted for publication, copyrights of the publication are transferred from the author to the Journal and reserved for the Publisher. Permission will be required from the publisher for any work for which the author does not hold copyright and for any substantial extracts from work by other authors. The copyright holder giving permission may instruct the author on the form of acknowledgment to be followed. Alternatively, we recommend following the style: “Reproduced with permission from [author], [book/journal title]; published by [publisher], [year]”.
No commercial reproduction is allowed without the express permission of the publisher.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License
© The International Institute of Islamic Thought
